Человеческая сексуальность взрывоопасна, по ней можно скользить поверхностно, но исследовать ее — все равно что ковыряться в мине с неизвестным взрывным механизмом. Пожалуй, сегодня это единственная область знаний, которая исследуется формально: горькая научная правда о человеческой сексуальности не нужна ни мужчинам, ни женщинам, ни обществу. Мужчина никогда не признается в том, что он всего лишь заложник собственной похоти, а женщина — в том, что ею движет лишь биологический долг. Обществу тем более нужны самовоспроизводящиеся "винтики"... Грустно, но и оправданно, ибо открытие подобных секретов на "видовом" уровне человечество может не пережить. И тем не менее, на заре ХХ века в Австрии нашелся один такой, который рискнул приподнять занавес над закулисьем человеческого театра.
Юный философ Отто Вейнингер — сегодня, пожалуй, единственный, кто вплотную подошел к разгадке человеческой сексуальности, к истинной сути взаимоотношений между полами, на основе бисексуальности человека. Вейнингер показал, что невозможно отпрепарировать идеального Мужчину или идеальную Женщину из реальной человеческой "биомассы", что Мужчина и Женщина в идеале — два непримиримых полюса, образующие между собой "магнитнополовую" среду; и, чтобы познать суть противоположного пола, исследователю надо вывернуть наизнанку собственную субъективность, а это не каждый переживет. Вот и 23-летний Вейнингер не пережил — выстрелил себе в сердце 4 октября 1903 года в том самом номере венского отеля, в котором скончался Бетховен.
До сих пор не умолкают споры о том, что заставило Вейнингера спустить курок. Осознание истинных масштабов конфликта между мужским и женским началом? Внутренний конфликт между проповедуемым аскетизмом и собственной чувственностью? Или, может быть, Вейнингер застрелил "женщину в себе" и тем самым обрел высшую степень свободы?
Гений умер, а невостребованная правда о сущности человечества оказалась, пожалуй, единственной областью знаний, которая "гомо сапиенсам" не только не нужна, но и смертельно опасна. "Show must go on..." (из сети)
Юный философ Отто Вейнингер — сегодня, пожалуй, единственный, кто вплотную подошел к разгадке человеческой сексуальности, к истинной сути взаимоотношений между полами, на основе бисексуальности человека. Вейнингер показал, что невозможно отпрепарировать идеального Мужчину или идеальную Женщину из реальной человеческой "биомассы", что Мужчина и Женщина в идеале — два непримиримых полюса, образующие между собой "магнитнополовую" среду; и, чтобы познать суть противоположного пола, исследователю надо вывернуть наизнанку собственную субъективность, а это не каждый переживет. Вот и 23-летний Вейнингер не пережил — выстрелил себе в сердце 4 октября 1903 года в том самом номере венского отеля, в котором скончался Бетховен.
До сих пор не умолкают споры о том, что заставило Вейнингера спустить курок. Осознание истинных масштабов конфликта между мужским и женским началом? Внутренний конфликт между проповедуемым аскетизмом и собственной чувственностью? Или, может быть, Вейнингер застрелил "женщину в себе" и тем самым обрел высшую степень свободы?
Гений умер, а невостребованная правда о сущности человечества оказалась, пожалуй, единственной областью знаний, которая "гомо сапиенсам" не только не нужна, но и смертельно опасна. "Show must go on..." (из сети)
Евгений Берштейн — Трагедия пола: две заметки о русском вейнингерианстве
«НЛО» 2004, № 65
Предлагаемые заметки посвящены двум эпизодам из истории того, что Н.А. Бердяев окрестил “вейнингерианством”, — сенсационной и массовой популярности в России начала XX века книги австрийского философа Отто Вейнингера “Пол и характер. Принципиальное исследование” (1903) [1]. В период между двумя революциями книга Вейнингера была для интеллигентной молодежи, по словам А.С. Изгоева (Ланде) из его известной статьи в сборнике “Вехи”, “предметом тайной науки” и “венцом познания” [2]. Вышедший в нескольких русских переводах, “Пол и характер” имел необычайный — для сугубо серьезной, “научной” книги — коммерческий успех. По подсчетам Эрика Наймана, между 1908 и 1912 годами общий тираж русских переводов достиг не менее 39 тыс. экземпляров (не считая публикации выдержек и бесчисленных пересказов в периодике) [3]. Для сравнения, обычный тираж книги популярного модернистского автора в России составлял 3 тыс. экземпляров. Романы Анастасии Вербицкой — на вершине ее успеха — достигали сопоставимых с Вейнингером тиражей, но 400-страничный трактат Вейнингера представлял собой трудное ученое чтение, а не любовно-авантюрный роман [4]. Не случайно докладчица на Первом всероссийском женском съезде досадовала, что, хотя “Пол и характер” повсеместно обсуждается, мало кто прочел его целиком [5].
Первый полный русский перевод “Пола и характера”, выполненный Владимиром Лихтенштадтом, с предисловием и под редакцией Акима Волынского, вышел в издательстве “Посев” в августе 1908 года [6]. В январе 1909 года Корней Чуковский констатировал в кадетской газете “Речь”, что Вейнингер уже представляет в Петербурге “течение”: “Всюду Вейнингер, Вейнингер, Вейнингер” [7]. Как и в случае лавинообразного успеха романа Арцыбашева “Санин” двумя годами раньше, обсуждение “Пола и характера” превращалось в целую индустрию — популярные брошюры, лекции в столицах и провинции, карикатура в “Сатириконе”. В печатном обсуждении идей Вейнингера приняли активное участие видные писатели и философы, связанные с символизмом, — Вячеслав Иванов, Андрей Белый, Зинаида Гиппиус, Николай Бердяев, Василий Розанов, Павел Флоренский [8]. На книгу отреагировали как правые публицисты (Меньшиков в “Новом времени”, Злотников в “Земщине”) [9], так и ведущие демократические критики — марксист Владимир Фриче написал книгу о “Поле и характере”, а Григорий Полонский, Петр Мокиевский и С. Поварнин— критические статьи с подробными разборами труда Вейнингера [10]. Михаил Кузмин и популярные прозаики Евдокия Нагродская и Анатолий Каменский беллетризировали положения модной теории — роман Нагродской “Гнев Диониса” и рассказ Каменского “Женщина” (с подзаголовком “Памяти Отто Вейнингера”) — стали бестселлерами [11]. Аркадий Аверченко пародировал в “Сатириконе” русскую литературную вейнингериану, в педагогических сочинениях обсуждалось значение идей Вейнингера для школьного образования, а женский съезд, собравшийся в Петербурге в конце 1908 года, заслушал целых два доклада о Вейнингере [12].
К сегодняшнему дню книга Вейнингера, вызывавшая такую бурную реакцию в первые десятилетия прошлого века, довольно прочно забыта. Напомним читателю ее центральные темы. Их можно обозначить по трем ключевым понятиям: (1) бисексуальность, (2) мужское и женское начало и их онтологическая природа, (3) еврейство.
• Бисексуальность. Вейнингер постулирует, что все биологические организмы — от простейших и до человека — определяются совмещением в них мужского и женского начал. Клетки, утверждает Вейнингер, обладают мужской и женской плазмой (он писал свой труд до открытия половых гормонов), и такое же совмещение мужского и женского можно проследить на любом уровне человеческого организма. Таким образом, все люди бисексуальны (то есть двуполы) как биологически, так и психически. Индивидуальные особенности человека определяются характерным для него соотношением мужского и женского начал. Половое влечение возникает от притяжения между мужским и женским составляющими разных индивидов, и его интенсивность описывается Вейнингером при помощи математической формулы. Она достигает максимума в тех парах, в которых мужское и женское находятся в соотношении перевернутого отражения. Например, она будет максимальной в паре, в которой у мужчины 90% мужского и 10% женского, а у женщины 90% женского и 10% мужского. Половая природа человека зиждется на промежуточных половых формах, а социально признанный пол не имеет никакого влияния на характер человека и его сексуальность. Теорию биологического и психического гермафродитизма Вейнингер использует для объяснения однополого влечения. Так, индивид, в котором 50% мужского и 50% женского, будет выискивать для себя другого подобного индивида — и их очевидный пол здесь не играет роли.
• Мужское и женское. Рассматриваемые как абстрактные духовно-психологические начала, мужское и женское находятся в состоянии непримиримого конфликта. Женское начало целиком определяется половым влечением, половым актом и целями полового размножения. Постоянно соскальзывая с обсуждения женщины как идеального типа на обсуждение женщин вообще, Вейнингер утверждает, что женщина обладает непрерывной и нелокализованной сексуальностью и не обладает дифференцированным “я”. У нее нет личности, так как она целиком погружена в родовой процесс полового воспроизводства. Две ее естественные роли — проститутки и матери — равно лишены духовного или морального содержания, поскольку являются лишь продолжением женской непрерывной сексуальности. Вообще сферы интеллектуальной деятельности, духа, творчества и гениальности закрыты для женщины. Исключение составляют те биологические женщины, в которых процент мужского приближается к 50. По своей природе они близки к мужчинам, что и объясняет их способность к творчеству. Типичная же женщина не ведает разницы между чувством и мыслью, и мышление ее носит непроясненный внелогический характер. Ее психическая жизнь сводится к половому вожделению — и вожделеет она не конкретного мужчину, а мужественность вообще. В онтологическом смысле женщина представляет собой Ничто, и форма, смысл и ценность привносятся в нее мужчиной, к которому она прилепляется, используя для этого половое влечение и половой акт.
• Еврейство. Соотношение женского и мужского повторяет себя в соотношении еврея с арийцем. Вейнингер — еврей, перешедший в протестантизм, — не устает подчеркивать, что говорит о еврействе как духовной тенденции, а не о реальных евреях, что, однако, не отменяет выраженно антисемитской направленности его рассуждений — точно так же, как абстрактный характер используемой им категории женского начала не отменяет их женоненавистнической сущности. По Вейнингеру, евреи своим психическим складом приближаются к описанному им с таким отвращением женскому типу. Еврейские мужчины женоподобны, и их жизнь проистекает в семейно-половом мире, а жизнь духа, нравственность, гениальность и гражданственность им недоступны. В оппозиции материи и духа, природы и культуры еврей, как и женщина, противостоит духу и культуре.
В своей объемной книге Вейнингер философски интерпретирует данные современных ему естественных наук, освещавших феномен пола — понятого как единство биологического пола, гендера и сексуальной ориентации. Согласно Вейнингеру, пол является ключом к пониманию онтологии человека и судеб человечества. Естественно-научная аргументация книги “Пол и характер” представляет собой компендиум современных автору научных данных по вопросам сексуальности, а философские, социальные и политические интерпретации — радикализацию довольно распространенных на рубеже веков критических суждений о направлении развития европейской культуры [13]. Оригинальность книги заключалась не столько в преподнесенных в ней данных позитивистской науки и социофилософском анализе, сколько в неожиданно лирической интонации автора, переживавшего анализируемые им абстрактные явления и процессы как личную метафизическую трагедию апокалиптических масштабов и последствий.
В современной ему культуре Вейнингер с ужасом наблюдает триумф женского и еврейского начал и отмирание мужественности и духовной жизни. Симптомами этого катастрофического положения, с его точки зрения, являются эффеминизация мужчины, начавшего по-женски определять себя через половой акт и сексуальность, а также стремление женщин к общественной роли, чудовищное умножение промежуточных половых форм и распространение еврейского “торгового духа”. По Вейнингеру, все это — элементы культурной деградации, ведущей к смерти цивилизации. Чтобы свернуть с этого гибельного пути, женщине необходимо преодолеть женское, а евреям — еврейское. Современному человеку необходимо сбросить с себя цепи полового вожделения и отказаться от полового акта. Похожее на ницшевскую формулу “преодолеть человека”, преодоление женщины и еврея не означает угнетения тех и других — оно означает преодоление женского и еврейского в отдельном человеке.
В России осмысление идей “Пола и характера” явилось кульминацией философского обсуждения вопроса пола — магистрального, в частности, для русского символизма. В символистской среде идеям Вейнингера, посвященным еврейству, не было придано центрального значения, но его теории бисексуальности и пола вызвали горячее обсуждение. Так, Вячеслав Иванов особенно активно встал на защиту достоинства женщины, отмечая, что перманентная сексуальность женщины вовсе не является дефектом, а, наоборот, составляет ее метафизическое преимущество [14]. Наибольший энтузиазм идеи “Пола и характера” вызвали у З. Гиппиус, выразившей свою солидарность с вейнингеровской теорией бисексуальности в статье “Зверебог” (1908) и проповедовавшей математическую формулу полового влечения десятилетиями позже в “Арифметике любви” (доклад в парижском литературном кружке “Зеленая лампа”, 1931) [15]. Бердяев открыто интегрировал Вейнингера в свою “Философию творчества”, развив идею абсолютной сексуальности женщины и вейнингеровскую мысль о том, что в родовой прокреативной сексуальности погибает индивидуальное творческое начало [16]. Русские критики справедливо находили в теориях Вейнингера хорошо знакомые в России идеи: вейнингеровское женское начало (Ж) напоминало им о вечной женственности, подвергнутой естественно-научному анализу, а его призыв к отказу от полового акта — о толстовских сочинениях на темы половой морали.
Усвоение и трансформация идей Вейнингера в символистской среде представляют собой большую тему, затронутую в исследовательской литературе пока лишь частично: Лора Энгельштейн блестяще проанализировала связи между книгой Вейнингера и философией пола Василия Розанова [17], а Эрик Найман указал на присутствие вейнингеровского пласта в философии Бердяева [18]. Два сюжета, которых мы коснемся ниже, лежат несколько в стороне от важной и очевидной темы “Вейнингер и символисты”. К ней мы надеемся еще вернуться.
1. Отто Вейнингер в русской революции
В этой заметке мы постараемся очертить место Отто Вейнингера в идеологическом пространстве российской революционности. Иначе говоря, в явлении вейнингерианства нас будет особо интересовать один аспект, а именно политические смыслы, которые книга и судьба австрийского мыслителя приобрели в революционной России. Для их реконструкции мы обратимся к истории одного — наиболее влиятельного — русского перевода. Анализ репутации Вейнингера в России подведет нас к предварительным выводам о функции отсылок к его идеям и биографии в ряде классических текстов русской литературы, посвященных революции.
Отто Вейнингер, конечно же, не мог принять личного участия ни в первой, ни во второй русской революции. Он покончил с собой 3 октября 1903 года, в возрасте двадцати трех лет, пустив себе пулю в сердце в снятой накануне комнате венского дома — того самого, в котором умер Бетховен [19]. Обстоятельства самоубийства Вейнингера произвели сенсацию в австрийской и европейской печати — несмотря на то, что издание “Пола и характера” четырьмя месяцами ранее не вызвало в ней почти никакой реакции. Поступок Вейнингера завершил собой цепь событий — защита философской диссертации в Венском университете и обращение из иудаизма в протестантизм, публикация книги, молчание прессы, обвинения в плагиате, депрессия. Самоубийство было, однако, объяснено прессой прежде всего как выход из того состояния метафизического отчаяния, которое сказалось в опубликованном труде [20]. Мелодраматическая смерть, послужившая, по выражению современного историка, “мрачной рекламой” ученому сочинению Вейнингера, вызвала волну интереса к его теориям и жизни: последовали новые немецкие издания “Пола и характера”, многочисленные переводы и биографические штудии [21].
В России книга имела огромный успех среди учащейся молодежи. Вот как вспоминал свое гимназическое впечатление от чтения Вейнингера Моисей Альтман в дневнике 1922 года:
Помню, как впервые прочел я “Пол и характер” в декабре 1912 года, когда я лежал в скарлатине, <...> какое сильное произвело на меня это произведение впечатление. Весь мир я узрел по-новому, впервые ощутил в душе “великую серьезность”, о которой говорит Ницше. Мне было 16лет, но, помню, именно в тот год вновь пробудился мой уже несколько лет до этого спавший гений. Меня словно подменили, когда я встал с одра болезни, я встал как бы другим, чужим прежнему “себе”, на самом деле, я думаю, я стал именно собой. С тех пор многое для меня пришло и прошло. Вейнингер остался <...> [22].
Уже в предисловии к первому изданию Аким Волынский сообщал, что “под влиянием идей Вейнингера и как бы увлекаемые примером его трагической смерти, за границей покончили с собой три <российские> девушки, две еврейки и одна славянка” [23]. Как бы ни относились российские критики к вейнингеровской теории (а ее научная ценность многими ставилась под сомнение), общим местом их откликов стало суждение, что его книга — это “драгоценный психологический документ гениального юноши” (Белый) [24]. Жанр этого документа был легко узнаваем — в прессе в это время освещалась “эпидемия самоубийств” среди русской молодежи,широко интерпретировавшаяся как результат поражения революции. Предсмертные письма самоубийц печатались в газетах [25].
Биографическая легенда, сопутствовавшая появлению русского перевода “Пола и характера”, способствовала именно такому пониманию жанровой функции книги. Согласно этой легенде, Вайнингер покончил с собой немедленно по завершении книги, вышедшей уже после его смерти. (Волынский в предисловии писал: “Он написал эту книгу и, вслед за тем, покончил с собой <...> Чувствуешь естественность подобной развязки”[26].) Мережковский разъяснял, что Вейнингер “коснулся” вопроса “о двух полюсах мира, о бытии и небытии, о мужском и женском в их вечной, нездешней противоположности” — “и жизнью поплатился за одно прикосновение” [27]. Самоубийство Вейнингера было прочитано как непосредственный перевод его метафизики в поступок, а книга — как личное письмо, документирующее связь философского мышления автора с его собственной судьбой.
“Появление ее [книги] в 1903 г. вслед за самоубийством автора вызвало в обществе шум и треск, как от взрыва гранаты”, — писал Волынский в предисловии [28]. Помимо характерным образом перевернутого порядка событий, сравнение со взрывом здесь весьма любопытно. Дело в том, что к взрывам и бомбам имел прямое отношение Владимир Лихтенштадт — переводчик Вейнингера [29]. В качестве “техника” боевого отряда эсеров-максималистов он готовил взрывчатку для крупных террористических акций, включая взрыв дачи премьер-министра Столыпина на Аптекарском острове 12 августа 1906 года. В результате этого взрыва 24 человека, включая детей, находившихся на даче, были убиты и 25 — тяжело ранены (Столыпин не пострадал). Двадцатипятилетний Лихтенштадт был арестован 14октября 1906 года. Над переводом книги Вейнингера он начал работать в заключении, в Петропавловской крепости, в ожидании вероятного смертного приговора. 21 августа 1907 г. Лихтенштадт был приговорен к смертной казни через повешение, однако при конфирмации приговора тремя днями позже генерал М.А. Газенкампф заменил его бессрочной каторгой.
Об аресте Лихтенштадта, суде над ним и о его работе над переводом “Пола и характера” сообщалось в прессе [30]. Так как Лихтенштадт переводил книгу Вейнингера в спешке и в сложных условиях, текст перевода нуждался в редактировании, которое было поручено издательством “Посев” Акиму Волынскому. В предуведомлении “От редактора” Волынский демонстрирует солидарность с молодым узником-террористом: “...я чувствую потребность мысленно пожать руку переводчику, оказавшему мне честь доверием к моему редакторскому труду” [31].
Первый тираж “посевовского” издания (3 тыс. экземпляров) по цене 3рубля за книгу появился в магазинах в августе 1908 года и быстро разошелся[32]. К февралю 1909 года был напечатан второй тираж в 5 тыс. экземпляров, однако одновременно магазины получили издание “Пола и характера”, подготовленное новой московской издательской фирмой “Сфинкс”. Издание “Сфинкса”, перевод для которого был выполнен С. Прессом, было отпечатано в количестве 10 тыс. экземпляров и стоило вдвое дешевле издания “Посева” — 1 рубль 50 копеек. Появление дешевого конкурирующего издания имело очевидные негативные последствия для сбыта перевода Лихтенштадта—Волынского. Сверх того обнаружилось, что в переводе “Сфинкса” использовался перевод Лихтенштадта из издания “Посева”. По просьбе матери Лихтенштадта молодой литератор Иосиф Ашкинази предпринял сличение переводов и доложил результаты своего расследования Русскому обществу книгопродавцев и издателей, которые признали факт использования “Сфинксом” перевода Лихтенштадта доказанным. В опубликованной резолюции Общество охарактеризовало случившееся как “недопустимое и крайне прискорбное явление в русском книжном деле” [33]. Расследование и публикация резолюции выглядят актом солидарности с переводчиком-политкаторжанином и созвучны желанию Волынского “мысленно пожать руку переводчику”. Добавим, что в газетах рецензировался только перевод Лихтенштадта, а Чуковский и Гиппиус особо отметили его преимущества [34].
Владимир Лихтенштадт происходил из высокообразованной ассимилированной еврейской семьи (отец — судья, мать — переводчик французской литературы). Будучи студентом математического факультета Петербургского университета, он также изучал философию в Лейпцигском университете. Вместе с матерью и женой он был арестован на даче в Лесном после очередной крупной операции максималистов — экспроприации в Фонарном переулке. (Мать и жена были вскоре отпущены за недостаточностью улик.) В заключении Лихтенштадт отказался от услуг защитника. 23августа 1907 года, после того как ему был зачитан смертный приговор, Лихтенштадт написал прощальное письмо жене, в котором он цитировал Ницше (“вспоминаю о <...> “смерти вовремя””) и говорил, что надеется провести свои последние часы, перечитывая “Заратустру” [35].
Лихтенштадт был освобожден из Шлиссельбургской крепости, где он отбывал наказание, после Февральской революции. Его письма к бывшей (к тому времени) жене, написанные после освобождения, сочетают политический анализ развития событий в Петрограде с философским самоанализом. Примкнув к “правым меньшевикам”, Лихтенштадт занялся культурно-политической работой, с тревогой следил за большевистской угрозой — он был убежден, что большевики ведут страну в “бездну” [36]. 21 мая 1917 года он пишет, что главный порок большевистских лидеров — в том, что они не видят трагедии, совершающейся в стране. “Истинный трагический герой <...> сознательно идет на гибель, и гибнет, ценою жизни спасая более дорогие ценности” [37]. 25 октября Лихтенштадт был в Смольном. В течение следующего года его отношение к большевикам постепенно менялось, и после революции в Германии он переживает крутой мировоззренческий перелом. Он принял решение стать “солдатом большевизма”, чтобы “искупить” неприятие большевистского переворота — свою главную ошибку (“в жизни я слепо прошел мимо жизни”) [38]. Объясняя свое решение идти в Красную армию, он пишет: “Общее и личное совпало — это такое редкое счастье — надо жить, можно жить, борясь за что-то огромное, необъятное, почти космическое — таких моментов так мало в истории! Пусть мы погибнем <...> — мы прожили хоть минуту так ярко, как не жил никто до нас, как сотни лет не будут жить никто после нас...” [39] “Уходить <...> к жизни”, “спасаться через борьбу” — с такими словами Лихтенштадт вступает в партию большевиков, с просьбой послать его комиссаром на фронт [40]. Ницшеанский язык самоанализа дополняется прямой отсылкой к Ницше в одном из последних писем. Дивизионный комиссар Красной армии Владимир Лихтенштадт-Мазин погиб 19 октября 1919 года на фронте Гражданской войны.
Как мы уже отмечали, самоубийство Вейнингера — “юного гения” из Вены — интерпретировалась в России как поступок метафизический. Оно означало успех Вейнингера в реализации трагического и радикального жизненного сценария, отразившего принципиально важную для модернизма ницшеанскую “философию жизни”. Обстоятельства перевода книги Вейнингера на русский еще раз демонстрируют, как ницшеанский поиск трагического сливался в революционной России с экстремистским политическим жестом.
Личность Вейнингера сохранила свою огромную привлекательность для части интеллектуальной российской молодежи, чье умственное взросление прошло в революционные годы. Что бы ни думали эти люди об идеях Вейнингера, привязанность — почти сентиментальная — к его личности с годами не проходила. Юрий Нагибин вспоминал, как уже в 1930-х годах Вейнингер был излюбленной темой разговоров Андрея Платонова: “Помню его фразу: “Бедный, бедный мальчик!”, произносимую так тепло и сочувственно, будто юный и запутавшийся Вейнингер плакал в соседнейкомнате” [41]. Эта теплота чувствуется и в очерке совсем еще юного Платонова “Душа мира” — гимне вечной женственности, напечатанном в 1920 году в воронежской газете “Красная деревня”. По Платонову, женщина влюблена “в далекий образ совершенного существа — сына, которого нет, но который будет” [42]. В этой любви к дальнему — искупление мира. У женщины “нет личности”, потому что она стала “душой мира” [43].
Мыслитель Отто Вейнингер <...>, — продолжает Платонов, — в своей главной книге “Пол и характер” проклял женщину. <...> Я мог бы опровергнуть эту книгу от начала до конца, но сделаю это в другом месте. Нас эта книга интересует как вопль погибающего — ибо, вынув душу из мира — женщину — Вейнингер зашатался и исчез в вихре безумия (он убил себя юношей). Прощение честному [44].
Книгу Вейнингера Платонов рассматривает как лирический документ, а его честность — как результат соответствия трагической судьбы метафизическому мышлению; иными словами, для Платонова Вейнингер аутентичен до смертного конца.
Что касается платоновского “опровержения” Вейнингера, то на эту роль претендует, как кажется, рассказ “Фро” (1936). Героиня рассказа, Фро, — платоновская версия вечной женственности. В ней подчеркиваются те черты, которые Вейнингер видел в женщине, — ее незавершенность, незаконченность без мужчины, ее непрерывная и всепоглощающая сексуальность и отсутствие у нее способности к логическому мышлению и абстрактно-духовных нужд. Федор, муж Фро, — воплощение мужского начала: мир сексуального ему тесен, его влечет духовно-интеллектуальный труд по преображению “таинственных сил природы” [45]. Дело Федора — дело “коммунизма и науки”, ведущее к “коренному изменению жалкой души человека” [46]. Конфликт между женским и мужским — непримиримый, по Вейнингеру,— у Платонова разрешается в образе ребенка-музыканта, представляющего человечество будущего, которое рождается в совокуплении мужского и женского и в котором состоит метафизическое искупление женского начала. Мир созидания коммунистического будущего представляется Платонову сугубо мужским, но без женщины-матери он лишен смысла.
Вейнингеровские категории “бисексуальности”, “мужского”, “женского”, а также “еврейства” входят в несколько иное соотношение в другом классическом тексте революционной литературы — рассказе Исаака Бабеля “Мой первый гусь”. Бабелевский нарратив начинается с эротизированного описания комдива Савицкого (“я удивился красоте гигантского его тела”) и трансформируется к концу текста в эротизм другого рода (“я видел сны и женщин во сне”) [47]. Между этими двумя точками “кандидат прав петербургского университета” проходит инициацию в казацкое братство — через символическое убийство (гуся), символическое насилие над женщиной (старуха, которая, как и рассказчик, носит очки) и символический отказ от своего еврейства (поедание свинины с казаками). Связь еврейства и женского начала — это маркированно вейнингеровский мотив, особенно в контексте двуполости героя. Преодолевший в себе (в духе Вейнингера) одновременно женщину и еврея, герой принят эскадроном — революционным маскулинным союзом “парней” и “мужиков”. Но гендерная амбивалентность остается неразрешенной как в самом этом союзе (где бойцы спят “с перепутанными ногами” (56) и герою от них приходится “ласка” (54)), так и в герое — чье “сердце, обагренное убийством”, немужественно “текло” (56, финальное слово рассказа).
Еще один текст, в котором фигурирует “Пол и характер” Вейнингера,— это пастернаковский “Доктор Живаго”. 10-я глава романа буквально нашпигована отсылками к Вейнингеру (приезжий анархист, читавший в Пажинске лекцию о поле и характере; эмиссар большевистского ЦК — покаявшийся эсер “товарищ Лидочка”, точно женщина влюбленный в юного партизанского командира Ливерия Микулицына) [48]. В этой главе Пастернак связывает революционный экстремизм масс с кризисом пола (помимо двуполого комиссара, в ней фигурируют проституция, сифилис и онанизм). Видимо, этой связью и объясняются отсылка к Вейнингеру с его радикализмом и “с его безысходной болью пола, достигающей высшего трагизма” (Бердяев) [49].
В статье “Зверебог” — рецензии на вейнингеровский “Пол и характер”— З. Гиппиус поделилась своим предчувствием “революции” в сфере взаимоотношения полов. “Она должна быть более коренной, нежели всякие революции научные и государственные”, — провозгласила Гиппиус [50]. Социальная революция в России повлекла и изменения в отношениях между полами, хотя не такие радикальные, каких ожидали символисты. В этом процессе роль Вейнингера двояка. С одной стороны, в русском контексте он был сближен с одним из психологически выраженных и культурно значимых типов российской революционности — ницшеанским (случай В. Лихтенштадта). С другой стороны, вейнингерианство послужило источником идей и категорий при внесении пола, гендера и сексуальности в литературный анализ российской революционности и самой революции (Платонов, Бабель, Пастернак).
2. Респектабельный урнинг
В России теорию пола, родственную вейнингеровской, выстроил В.В. Розанов в книге “Люди лунного света. Метафизика христианства” (1911 г.— первое издание, 1913 г. — второе, существенно дополненное) [51]. В своих рассуждениях о текучести пола в человеке Розанов не ссылается на Вейнингера, и, возможно, он (как и З. Гиппиус) пришел к ним независимо от австрийского философа, на основе знакомства с общими источниками — сексологическими сочинениями Рихарда Краффт-Эбинга, Августа Фореля, Магнуса Гиршфельда и др. [52] Однако культурфилософские заключения, сделанные Розановым из описанных современной наукой феноменов половой жизни, были диаметрально противоположны выводам Вейнингера: австрийский философ был против полового влечения и сексуальности, а Розанов — обеими руками за.
По Розанову, “содомическое” – начало двуполости, склоняющейся с гермафродитизму, — так же первоприсуще человечеству, как и гетеросексуальность. Розановский “Содом” подразумевает не столько практику содомского греха, сколько враждебность к гетеросексуальности и деторождению. Борением двух начал (солнечного и лунного, прокреативного и содомического) Розанов объясняет религиозные, культурные и политические коллизии человеческой истории. Связав начало гетеросексуальной энергии с еврейством, а “духовную содомию” — с христианством, Розанов обвинил всю христианскую культуру в подавлении животворящей половой основы в человеке. Вейнингеру от Розанова досталось недоброе слово в первом коробе “Опавших листьев”:
Из каждой страницы Вейнингера слышится крик: “Я люблю мужчин!” — “Ну что же: ты — содомит”. И на этом можно закрыть книгу [53].
По Розанову, “содомит” переносит свой зачастую неосознанный однополый импульс в аскезу, творчество и духовную жизнь. Выраженно гомосексуальных людей Розанов именовал “третьим полом” или ученым словом “урнинг” — терминами, введенными в оборот немецким публицистом К.Ульрихсом и широко использованными Магнусом Гиршфельдом.
Во втором издании “Людей лунного света” Розанов в качестве специального приложения поместил “Поправки и дополнения Анонима”. Аноним — отец Павел Флоренский, с которым Розанов вел переписку, касавшуюся, в частности, философских вопросов пола [54]. В своих “поправках” Аноним возражает одновременно Розанову и Вейнингеру и очерчивает собственную теорию однополого влечения. Этой теории — полемической по отношению к Вейнингеру, повторенной Флоренским неоднократно и, видимо, хорошо им обдуманной — и посвящена эта заметка. В ней мы обсудим одну параллель (а возможно, и источник) теории Флоренского, восходящей к культуре англо-французского католического декаданса, и охарактеризуем роль вышеупомянутых идей Флоренского в истории дебатов о сексуальности, стимулированных книгой Вейнингера.
О наличии у Флоренского связной теории однополой любви свидетельствует сходство между его высказываниями на эту тему в 1909 году, зафиксированными в дневнике его близкого друга Александра Ельчанинова, и детальным развитием тех же самых положений в “поправках” к книге Розанова, вышедшей четырьмя годами позже. В 1909 году Флоренский только что окончил Московскую Духовную академию и начал преподавать в ней историю философии. В дневниковой записи за 7 июля 1909 года Ельчанинов вспоминает разговор с Флоренским.
Я не помню, когда это было; кажется в конце мая <...> Я провожал его на вокзал, где около часу мы ждали поезда. Беседа была длинная, и помню только главное. Мы говорили все о том же равнодушии Павлуши к дамам и его частой влюбленности в молодых людей; мы долго путались в объяснениях, и только в конце П<авел> напал на следующую гипотезу. Мужчина ищет для себя объект достаточно пассивный, чтобы принять его энергию <который бы мог принять его энергию?>. Такими для большинства мужчин будут женщины. Есть натуры -ужественные, которые ищут дополнения в мужественных мужчинах, но есть -ужественные, для которых ж<енское?> слишком слабо, как слаба, положим, подушка для стального ножа. Такие ищут и любят просто мужчин, или -ужчин [55].
Несомненно, концептуальный фон этого разговора задан книгой Вейнингера: весной 1909 года ее обсуждали во всех гостиных [56]. Флоренский, как и Вейнингер, признает существование мужчин с пониженной маскулинностью (гипомужчин) и ею объясняет однополое влечение. Но так как это объяснение не охватывает всех возможных случаев (включая его персональный случай), то в вейнингеровскую теорию Флоренский вносит принципиальное исправление. Оказывается, существуют и гипермаскулинные мужчины, и гипермаскулинность тоже порождает однополое влечение, ибо для таких мужчин женское “слишком слабо”. В категорию гипермужественных мужчин Флоренский зачисляет и самого себя.
Годами позже, в “поправках” к книге Розанова, Флоренский развивает эту же идею в безличном теоретическом ключе, замечая, что “вполне уверен” в “непоколебимости” своих тезисов.
Ваша схема <...> недостаточна, как недостаточна и родственная ей схема Вейнингера (М + Ж = 1). Может быть текучее, промежуточное состояние пола, — то, которое вы описываете и которым занимается Вейнингер, а может быть и состояние высшей мощи и “+” и “–”. <...> Таков всегда гений, если только он не психопат. Таков гений народ — эллинский. Насколько отвратительно для него effeminatio <...>, настолько же прекрасны ı <альчики>. Для кого же в особенности? Для мужественных <...> У Гёте есть несомненное влечение к своему полу (превосходное описание сего см. в “Правда и поэзия”, случай во время купания). Но он — не только женственен, но и весьма мужественен. При этом: гениальность (= дву-полость) дает полноту внутренней жизни и какую-то непрестанную удовлетворенность, внутреннее кипение и бурление, игру, “букет”; а Dreischenformen, т.е. ваши, исследуемые вами субъекты, напротив, всегда недовольны, не могут быть довольны. <...> Из них не брызжет ни старое вино язычества, ни новое вино — христианства. О. Уайльд — отвратительный тип из вашей коллекции; но Гёте, Сократ, Платон и др. не из нее и в нее не вместятся [57].
По Флоренскому, наряду с патологическим состоянием эффеминизации, однополое влечение может вызываться и состоянием повышенной мужественности. Таким образом, мужчины, подверженные однополому влечению, подразделяются им на две группы. Низшая — отвратительных женоподобных субъектов наподобие Оскара Уайльда — обречена на вечное несчастье. Высшая — гипермаскулинные (хотя и двуполые) мужчины типа Гёте, Сократа, Платона (и, как мы помним, самого Флоренского) — одарена необычайной полнотой внутренней жизни и гениальностью.
Что же касается содомической природы христианства — центрального пункта Розанова, — Флоренский признает, что “бытовые условия” зачастую “гонят в монастыри тех, кто не находит себе места в миру, вследствие неспособности к браку”. Однако, возражает он Розанову, “христианство отвлекает от пола <...> райскими песнями, а вовсе не <половыми?> смешениями. Истинный монах вовсе не становится женщиной, — ничуть; он перестает быть мужчиной” [58]. Флоренский отвергает краеугольный камень большинства современных ему сексологических теорий, жестко привязывавших склонность к однополой любви к дефектности половой природы человека (у мужчин — к недостаточной маскулинности). В противовес и в дополнение подобным теориям он предлагает еще одно — новое — понимание механизмов полового влечения: оно не обязательно имеет место между мужским и женским элементами, оно может притягивать и мужское к мужскому.
Такая точка зрения уже существовала в европейской специальной литературе; среди ее сторонников был и известный ученый-дилетант Марк-Андрэ Раффалович [59]. Флоренский — широко начитанный в научной литературе — мог опираться на труды Раффаловича. Андрэ Раффалович создал себе в 1890-е годы репутацию одного из крупнейших европейских специалистов по научному изучению гомосексуальности. Свои взгляды Раффалович развивал в 1890—1900-е годы во французском специальном журнале “Archive d’anthropologie criminelle”, в котором он был постоянным автором, и в монографии “Уранизм и унисексуальность: исследование различных проявлений полового инстинкта” (“Uranisme et unisexualitО: Оtude sur diffОrentes manifestations de l’instinct sexuel”. Paris, 1896) [60].
По теории Раффаловича, мужчины врожденных гомосексуальных наклонностей (он называет их инвертами [les invertis], или ураниcтами [les uranistes], или унисексуалами [les unisexuels]) делятся на два типа: эффеминизированных и высший тип (les invertis supОriours). Последние отличаются повышенной — по сравнению с нормальными мужчинами — маскулинностью, женщины для них слишком женственны, и однополое влечение возникает у них на почве полового сходства, а не отличия [61]. Эффеминизированные безнравственные инверты типа Оскара Уайльда свободно предаются плотским утехам [62], но для унисексуалов высшего типа характерна платоническая любовь, и в особенности “добродетельная дружба-страсть” (l’amitiО-passion vertueuse) — гибрид дружбы и любви, которой Раффалович посвящает целую главу в своей книге. Под “дружбой-страстью” Раффалович понимает и эмоциональный комплекс, и жизненный стиль, позволяющий парам унисексуалов высшего типа жить в целомудренном любовном союзе. Такой дружеский союз — респектабельная альтернатива криминально-патологической субкультуре городских инвертов. Если для эффеминизированных инвертов характерны лживость, тщеславие и неспособность контролировать свои сексуальные позывы, то высший тип обладает способностью “децентрализовать” свою сексуальность, то есть транслировать ее в платоническую любовь, религию и науку. Вдобавок высший тип зачастую одарен гениальностью. В качестве образцов унисексуальности высшего типа Раффалович разбирает примеры Гёте, Шекспира и Микеланджело. По Раффаловичу, физические выражения “любви-дружбы” допускают ласки, но не сексуальный акт. В таком союзе грубая физическая сексуальность преодолевается в пользу взаимной платонической любви.
История жизни Андрэ Раффаловича интересным образом освещает образ ураниcта высшего типа, который он пропагандировал в своих научных трудах. Раффалович родился в Париже в 1864 году в богатой семье евреев-банкиров — выходцев из Одессы. Получив образование во Франции и Англии, он в 1884 году обосновался в Лондоне и начал там литературную карьеру в качестве поэта и прозаика декадентского толка. В своем доме он устроил модный литературный салон, в который денди и люди искусства приглашались на роскошные ужины и где часто появлялся Оскар Уайльд. В лондонском высшем свете Раффалович имел репутацию парвеню, которая отразилась в известной остроте Уайльда: “Бедный Андрэ приехал в Лондон с намерением открыть салон, но удалось ему открыть кабак” (“Pour AndrО came to London with the intention to open a salon, and he has succeeded in opening a saloon”) [63]. Развивая эту шутку, Уайльд — в свой последний визит в дом Раффаловича — затребовал у дворецкого “столик на шестерых”. К 1892 году личные отношения между Раффаловичем и Уайльдом были настолько испорчены, что последний отказывался сидеть рядом с Раффаловичем в парикмахерском заведении на Бонд-стрит, мотивируя это непереносимым уродством своего бывшегоприятеля.
Враждебность двух писателей подогревалась и тем обстоятельством, что в это время у Раффаловича развилась близкая дружба с молодым инеобычайно миловидным юношей по имени Джон Грей [64] — литературным протеже Уайльда и, по-видимому, его бывшим любовником (сам Уайльд утверждал, что списал внешние черты Дориана Грея со своего молодого друга). Джон Грей был подающим надежды поэтом, напечатавшим при помощи Уайльда книгу ультрадекадентских стихотворений (среди его более известных произведений — стихотворение под названием“Passing the Love of Women”). Его дружба с Раффаловичем оказалась много прочнее романа с Уайльдом: она переросла в квазисемейный союз, продлившийся более сорока лет. В феврале 1896 года (через несколько месяцев после потрясшего всю Европу скандала Уайльда и его осуждения на каторжные работы) Раффалович — вслед за своим другом Джоном Греем — обратился в католичество. Двумя годами позже он принял монашество в Третьем ордене доминиканцев под именем брат Себастьян. Монахи этого ордена жили в миру, и в 1901 году, когда Джон Грей был произведен в католические священники, Раффалович переехал вместе с Греем в Эдинбург. Он финансировал постройку монастыря Св. Себастьяна в Пендлтоне и собора Св.Петра в Эдинбурге, настоятелем которого был назначен отец Джон Грей. Два друга — Раффалович и Грей — прожиливместе долгую жизнь— в соседстве и добродетельном союзе. Они умерли в 1934 году почти одновременно — с интервалом в несколько недель.
Таким образом, идеализированный образ гипермаскулинного ураниста, чья жизнь посвящена религии, науке (Раффалович продолжал публиковать научные статьи по проблемам мужской гомосексуальности в течение многих лет после своего пострига) и “добродетельной дружбе-страсти”, имел выраженную автобиографическую основу. Биография Раффаловича и его научно-литературное наследие, рассмотренные в единстве, образуютпопытку создать идентичность респектабельного “унисексуала” [65]. Эта идентичность конструировалась как альтернативная по отношению к складывавшейся в то время идентичности “третьего пола”, символом которой послужил скандальный Оскар Уайльд — эффеминизированный, тщеславный и безнравственный страдалец [66]. Резко негативное отношение к Уайльду, объединявшее Раффаловича и Флоренского, знаменательно: Уайльд, как и Вейнингер, персонифицировал не просто трагическую сексуальность, но поиск трагического в жизни [67]. Та система взглядов на однополое влечение, которую пропагандировал Раффалович и разделял одно время Флоренский, представляла собой поиск иного сценария.
Чтобы понять этот сценарий несколько глубже, полезно обратиться к биографии Флоренского и его богословским трудам. В 1900-е годы в центре эмоционального существования Флоренского стояли последовательные страстные дружбы с молодыми людьми. Интенсивность его дружбы с Василием Гиацинтовым описана в дневнике Ельчанинова (10 октября 1909 года):
У него масса нежности, привязанности, любви. <...> Если он полюбит кого-нибудь, то все отдаст для этой дружбы, он хочет вовлечь своего друга во все подробности своей жизни, и в его жизнь и интересы входит всей душой; он оставит свои дела, своих знакомых, срочные занятия, если его время нужно (или ему кажется, что нужно) другу. С Васенькой он ест из одной чашки и ни за что не сядет обедать без него, хотя бы тот не пришел бы до вечера, ездит разговаривать с его доктором, помогает ему писать реферат, вообще не дает ему “ни отдыху, ни сроку” [68].
Жизнь с другом-мужчиной в квазисемейном и, надо думать, добродетельном союзе служила стержнем, вокруг которого молодой Флоренский строил свое существование. Однако в конце 1900-х годов реализация этого сценария обернулась кризисом: Флоренский оказался принужден к выбору между монашеством, к которому он давно готовился, и призванием к священству, которое требовало — в православном устройстве — женитьбы. Мы знаем, что в 1908—1910 годы Флоренский пережил тяжелый “духовный кризис”, однако нам известны лишь немногие его детали: в переписке друзей Флоренского повторяется мотив напряженной тревоги за его душевное здоровье и благополучие; сохранилось воспоминание о том, как во время службы в Зосимовой Пустыни Флоренский вдруг начал неуемно рыдать [69].
Есть и еще одна запись Ельчанинова (январь 1910 года), которую непросто интерпретировать:
На все доводы он <т.е. Флоренский> говорит одно: “Я хочу настоящей любви; я понимаю жизнь только вместе; без “вместе” я не хочу и спасения; я не бунтую, не протестую, я просто не имею вкуса ни к жизни, ни к спасению своей души — пока я один. Если меня будут спасать, я не стану протестовать, но сам не хочу” [70].
Эта запись имеет отношение к главному элементу жизненной драмы Флоренского того времени: духовник Флоренского старец Антоний Флоренсов настойчиво рекомендовал ему бросить мысль о монашестве и жениться. После мучительных сомнений Флоренский подчинился: летом 1910 года он обвенчался с Анной Михайловной Гиацинтовой — сестрой своего друга Василия (Васеньки) Гиацинтова. (“...Произошло это <...> в аскетическом плане, без всякого романтического элемента”, — заметил тогда С.Н.Булгаков в частном письме [71]. “Сквозь веселую тихость <в нем> сквозит глубокая печаль”, — описывал В.Ф. Эрн новобрачного [72].) В апреле 1911 года Флоренский был рукоположен в священники.
“Столп и утверждение Истины” — главный богословский труд Флоренского — был написан в период между 1906 и 1914 годами. Флоренский многократно его переписывал, и к моменту публикации книги в 1914 году взгляды автора претерпели существенные изменения по сравнению с изложенными в книге [73]. “Столп...” написан в форме двенадцати писем, большинство из которых с острой нежностью адресованы анонимному Другу — по всей видимости, собирательному образу, составленному из Васеньки Гиацинтова и Сергея Троицкого (умершего в 1910 году, с ним Флоренского связывала предыдущая “дружба-страсть”). Книга достигает эмоциональной кульминации в одиннадцатом письме, озаглавленном “Дружба”. По Флоренскому, в христианской общине “предел дробления” — не “человеческий атом”, а “молекула” — “пара друзей, являющаяся началом действия, подобно тому, как такой молекулой языческой общины была семья” [74]. Ссылками на Платона, Св. Писание, Отцов Церкви, православный чин братотворения и любовную поэзию Флоренский доказывает, что в “доведенной до конца” мужской дружбе — “между любящими разрывается перепонка самости” (433), происходит “взаимное проникновение личностей” (447), метафизически осуществляется “полное едино-душие” (431) — души любящих срастаются. В “разделенных телесне, но совокупленных духовне” парах друзей (436) Флоренский видит бесконечное онтологическое превосходство над языческим совокуплением разнополых пар, “ведь брак есть “два в плоть едину”, дружба же — два в душу едину” (455). Однако “при житии совместном даже тело становится как бы единым” (436) и дружеская любовь — заставляет “быть вместе, — быть внешне, телесно, эмпирически, житейски” (443). Совместная жизнь так же необходима дружеской любви, как и видимые глазу проявления — слезы (это “цемент дружбы” [445]) и поцелуи в уста (“Самое название поцелуя сближает его со словом целый и показывает, что глагол целоваться означает приведение друзей в состояние целостности, единства” [442]).
У людей, близко знавших Флоренского, не вызывала сомнения связь его богословия с личным экзистенциальным опытом. В известной статье “Стилизованное православие” — остро негативной рецензии на “Столп...”— Бердяев замечает, что в письмах о дружбе и ревности — весь пафос книги. В дружбе видит свящ. Флоренский чисто человеческую стихию церковности. О дружбе говорит он много хорошего и красивого, но безмерно далекого от православной действительности, в которой мудрено найти пафос дружбы. Это у священника Флоренского совершенно индивидуально, лирично. Он оправославливает античные чувства [75].
В “Столпе...” Бердяев не без жестокости усматривает “счеты с собой, бегство от себя, боязнь себя” (267). “Книга свящ. Флоренского <...> — лишь документ души, от себя убегающей”, — подводит он итог (283). Много лет спустя Бердяев вернется к автору “Столпа...” и его труду в своей философской автобиографии и опять неодобрительно подчеркнет онтологизацию Флоренским своего сугубо индивидуального эмоционального опыта:
В своей книге он борется с самим собой, сводит счеты с собственной стихийной натурой. Он как-то сказал в минуту откровенности, что борется с собственной безграничной дионисической стихией. <...> Он был инициатором нового типа православного богословствования, богословствования не схоластического, а “опытного”. Он был своеобразным платоником и по-своему интерпретировал Платона. Платоновские идеи приобретали у него почти сексуальный характер. Его богословствование было эротическое. Это было ново в России [76].
С.Н. Булгаков, отмечая в своем дневнике свойственную Флоренскому “распаленную жажду” дружбы, заметил, что “друзья” Флоренского (кавычки Булгакова) “суть избрания иррационального произвола, почему так непонятны и удивляли: “Васенька Гиацинтов!”” [77] Булгаков игнорирует специфику понимания дружбы Флоренским: по Флоренскому, дружба есть любовь, и нелепо ожидать от нее рациональности. Наибольшему осуждению теология Флоренского подверглась в “Путях русского богословия” Г.В. Флоровского: “Самая соборность Церкви распадается у него <т.е. у Флоренского> в множественность интимных дружественных пар, и двуединство личной дружбы психологически для него заменяет соборность” [78]. В богословии Флоренского Флоровский находит “муть двоящихся мыслей и двойных чувств, муть эротической прелести” [79].
Подведем некоторые итоги. Склонность к однополой любви была осмыслена Флоренским в теории, возникшей в связи с книгой Вейнингера и в дополнение к ней. В отличие от Вейнингера и большинства исследователей гомосексуальности своего времени, Флоренский отказывался объяснять эту личностную особенность пониженной маскулинностью. Наоборот, вслед за Андрэ Раффаловичем, Флоренский выделяет особую, высшую группу мужчин, склонных к однополому влечению, в которую включает и себя. В таких мужчинах направленность влечения на свой собственный пол вызвана не эффеминизацией, а наоборот — повышенной маскулинностью, и происходит на основании полового подобия, а не различия. В отличие от скандального “третьего пола” (символом которого служит безнравственный и несчастный Оскар Уайльд), гипермаскулинные мужчины транслируют свою сексуальность в платоническую однополую дружбу-любовь. По Раффаловичу, такие респектабельные дружеские пары могут продуктивно функционировать в социуме, не оскорбляя общественной нравственности. Флоренский развивает идею платонической дружбы намного дальше: онтологизируя свой опыт, он предлагает утопическую модель православной общины, единицей которой является не личность или семья, а пара любящих друзей-мужчин.
Раффаловичу удалось в полной мере реализовать идеал респектабельного квазисемейного союза двух мужчин в собственном жизнетворчестве. Между тем утопия Флоренского, хотя и имела биографические корни, представляется скорее гиперкомпенсацией той жертвы, которую он принес, вступив в брак. Причины столь радикального расхождения двух идеологически сходных биографических текстов представляются связанными с институциональными различиями между католицизмом и православием. Католицизм предоставлял большую нишу для религиозной жизни вне брака (и даже, как в случае Раффаловича, для “добродетельной дружбы-страсти”), нежели православие, в котором священство традиционно обязывало к браку.
Сходства между теориями Флоренского и Раффаловича поразительны в своей детальности. Легче всего было объяснить их прямым влиянием французского автора на русского, но — в отсутствие твердых “доказательств” такого заимствования — полезнее сделать вывод о типологическом параллелизме в трактовке вопросов (гомо)сексуальности в культурах европейского (католического) и русского (православного) декаданса. Если творческая задача Раффаловича ограничивалась легитимизацией и апологией однополой любви (на основе двух основных моделей — научно-сексологической и платонической), то труды Флоренского, использовавшего те же самые модели, лишь включали эту задачу. Внимание Раффаловича было обращено прежде всего на социальную аккомодацию “унисексуала”, а Флоренского — на метафизическую. Мысли Флоренского своим философским радикализмом намного превосходят построения Раффаловича — например, в “реалистическом”, а не “номиналистическом” понимании срастания душ в дружеских парах и в универсализации своего личного экзистенциального опыта. Однако характерным образом утопическая конструкция Флоренского была жизненно нереализуема, в то время как Раффалович выстроил по сформулированной им модели вполне респектабельный и продуктивный жизненный текст.
Литература
* Автор признателен Рид-колледжу (включая фонд Левина) и Институту Гарримана (Колумбийский университет) за финансовую поддержку работы над этой статьей. Автор также благодарен Алексею Дмитренко и Н.К. Герасимовой за предоставление ряда источников. Фрагменты статьи были представлены в виде докладов на конгрессах американских славистов (АААSS), а также в Колумбийском и Тартуском университетах.
1) Термин “вейнингерианство” был введен Н.А. Бердяевым в рецензии на “Пол и характер”: Бердяев Н.А. По поводу одной замечательной книги // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. 98 (III). С. 494.
2) Изгоев А. Об интеллигентной молодежи. Заметки о ее быте и настроениях // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. 2-е изд. М., 1909. С. 104.
3) Naiman Eric. Sex in Public: The Incarnation of Early Soviet Ideology. Princeton, 1997. P. 39n.
4) О тиражах книг авторов-модернистов см.: Brooks Jeffrey. When Russia Learned to Read: Literacy and Popular Literature, 1861—1917. Princeton, 1985. P. 153—160.
5) Янчевская М.М. Женщина у Вейнингера // Труды 1-го Всероссийского женского съезда при русском женском обществе в С. Петербурге. 10—16 декабря 1908 года. СПб., 1909. С. 558.
6) Вейнингер Отто. Пол и характер. Теоретическое исследование / Перевод с немецкого В. Лихтенштадта под редакцией и с предисловием А.Л. Волынского. СПб.: Посев, 1908.
7) Чуковский Корней. Русская литература // Речь. 1(14) января 1909. С. 7.
8) Иванов Вячеслав. О достоинстве женщины // Иванов В. Собр. соч. Т. 3 / Под ред. Д.В. Иванова и О. Дешарт. Брюссель, 1979. С. 138—140. (Первая публикация — в газете “Слово”: 1908. № 650 и 652); Бугаев Борис. Вейнингер о поле и характере // Весы. 1909. № 2. С. 77—81; Гиппиус Зинаида. Зверебог // Образование. 1908. №8. С. 18—27; Бердяев Н. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989, особенно с. 418—420; В. Розанов и П. Флоренский (Аноним) дебатируют идеи Вейнингера в дополнениях ко второму изданию книги “Люди лунного света” (СПб., 1913). См. об этом во второй части нашей статьи. Об идеологических связях между Вейнингером и Розановым см.: Engelstein Laura. The Keys to Happiness: Sex and the Search for Modernity in Fin-de-SiПcle Russia. Ithaca; London, 1992. P. 310—333.
9) Меньшиков М.О. Письма к ближним: Евреи о евреях. Ч.1 // Новое время. 1909. № 11815. 1/14 февраля. С.4; Злотников Л. Иудей в искусстве // Земщина. 1910. № 767. 21 сентября. С. 3. См. анализ этих публикаций в: Engelstein Laura. Op. cit. P. 311—312.
10) Фриче В.М. Торжество пола и гибель цивилизации (По поводу книги Отто Вейнингера “Пол и характер”). М., 1909; Полонский Гр. Отто Вейнингер // Слово. 1908. №539. 19 августа. С. 2; Полонский Гр. Философ пола и характера // Современный мир. 1908. Сентябрь. С.111—148; Мокиевский П. Счастливая книга несчастливого автора // Русское богатство. 1908. № 12. С. 25—48; Поварнин С. [Рецензия на “Пол и характер”] // Образование. 1908. № 11. С. 82—85.
11) Нагродская Евдокия. Гнев Диониса. СПб., 1910; Каменский Анатолий. Женщина. Рассказ. Памяти Отто Вейнингера. 2-е изд. СПб., 1913 (1-е изд. — 1909); Кузмин Михаил. Воспитание Нисы // Кузмин Михаил. Проза. Berkeley, 1987. Т. 7. С. 259—274 (впервые в: Солнце России. 1916. №350. С. 2—10).
12) Волк [Аркадий Аверченко]. Собака // Сатирикон. 1909. № 18. С. 7; Аргамакова Серафима. В дополнение к теории О. Вейнингера. Полоцк, 1910; Янчевская М.М. Женщина у Вейнингера // Труды 1-го Всероссийского женского съезда при русском женском обществе в С. Петербурге. 10—16 декабря 1908 года. СПб., 1909. С. 557—566; Радин Е.П. Психология женщины и сенсуализм современной литературы // Там же. С. 259—271. Ср. также интересный пример критики Вейнингера и вейнингеромании — в стихотворении Василия Князева:
Ему и ему подобным (После прочтения книги Отто Вейнингера “Пол и характер”)
Рожденный женщиной — на женщину клевещет!
Бичует мать свою на площади бичом,
И пьяная толпа, ликуя, рукоплещет
И восторгается уродом-палачом.
Нет в женщине души? нет в женщине морали? —
Но кто же воспитал в ней похоти рабу?
Не сами ль вы ее от века приковали
Ко брачному, позорному столбу. <...>
Да будет стыдно вам! Пусть ныне горд и громок
Крик святотатственно-преступной клеветы! —
Я верю — близок день! — забудет вас потомок,
Бесславного труда бесславные листы!
(Князев Василий. Сатирические песни. СПб., 1910. С. 27).
13) Обзор естественно-научных и философских источников книги Вейнингера см. в: Sengoopta Chandak. Otto Weininger: Sex, Science, and Self in Imperial Vienna. Chicago, 2000.
14) Иванов Вячеслав. О достоинстве женщины.
15) Гиппиус З. Зверебог; Ее же. Арифметика любви. Речь в “Зеленой лампе” // Числа: Книга пятая. Париж, 1931. С. 153—161.
16) Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 410, 432—424. Анализ влияния Вейнингера на философское мышление Бердяева см. в: Naiman Е. Op. cit. P. 39—45.
17) Engelstein Laura. Op. cit.
18) Naiman Eric. Op. cit.
19) О биографии Вейнингера см.: Abrahamsen David. The Mind and Death of a Genius. N.Y., 1946; Le Rider Jacques. Le cas Otto Weininger: Racines de l’antifОminisme et de l’antisОmitisme. Paris, 1982; Sengoopta Chandak. Otto Weininger: Sex, Science, and Self in Imperial Vienna. Chicago, 2000. Ch. 1 and 2.
20) Weininger Otto. Geschlecht und Character: Eine prinzipielle Untersuchung. Wien and Leipzig: Wilhelm BraumЯller, 1903.
21) Le Rider. Op. cit. P. 42.
22) Альтман Моисей. Из дневников 1919—1924 гг. // Альтман Моисей. Разговоры с Вячеславом Ивановым. СПб., 1995. С. 237.
23) Волынский Аким. Мадонна // Вейнингер Отто. Пол и характер. Теоретическое исследование. СПб.: Посев, 1908. С. XIV.
24) Бугаев Б. Указ. соч. С. 81.
25) Об эпидемии самоубийств и жанре предсмертного письма см.: Paperno Irina. Suicide as a Cultural Institution in Dostoevsky’s Russia. Ithaca, 1997. P. 74—75, 105—122; Morrissey Susan. Heralds of Revolution: Russian Students and the Mythologies of Radicalism. N.Y., 1998. P. 178—205.
26) Волынский А. Мадонна. С. XIII.
27) Мережковский Д. Ночью о солнце // Русское слово. 1910. № 138. 18 июня. С. 1.
28) Волынский А. Мадонна. С. XIV.
29) О Лихтенштадте см.: Ионов Илья. Владимир Осипович Лихтенштадт (Мазин). Пг., 1921; Ольховский Е.Р., ШитиловЛ.А. Удивительный узник // Узники Шлиссельбургской крепости. Л., 1978. С. 288—302; “К тебе и о тебе мое последнее слово”: письма В.О. Лихтенштадта к М.М. Тушинской / Публ. Н.К. Герасимовой, А.Д. Марголиса //Минувшее: Исторический альманах. Вып. 20. М.; СПб.,1996. С. 129—165; Записные книжки полковника Г.А.Иванишина / Публ. А.Д. Марголиса, Н.К. Герасимовой, Н.С. Тихоновой // Минувшее: Исторический альманах. Вып. 17. М.; СПб., 1994. См. особенно с. 488—503.
30) См., например, сообщения в газете “Речь”: 1907. № 183. 5(18) августа. С. 4; 1907. № 197. 22 августа (4 сентября). С. 3. См. также сообщение Ашкинази об освещении прессой работы над переводом “Пола и характера”: Ашкинази Иосиф. Доклад о сличении переводов книги Отто Вейнингера “Пол и характер”, изданных с.-петербургским книгоиздательством “Посев” и московским книгоиздательством “Сфинкс”. Б.м., 1909. С. 4.
31) Волынский А. От редактора // Вейнингер. Пол и характер. СПб., 1908. С. III.
32) Информация о конфликте между “Посевом” и “Сфинксом” вокруг перевода Вейнингера приводится в “Докладе...” Ашкинази.
33) Ашкинази И. Доклад... С. 4.
34) Чуковский называет издание “Посева” “прекраснейшим” (Указ. соч. С. 7), а Гиппиус говорит, что перевод “Посева” “более приличный” (Гиппиус З. Зверебог. С. 18).
35) “К тебе и о тебе мое последнее слово...”. С. 131.
36) Письмо от 23 октября 1917 г. // Там же. С. 146.
37) Письмо от 21 мая 1917 г. // Там же. С. 135.
38) Письма от 20 декабря 1918 г., 10 ноября 1918 г., 7 декабря 1918 г. // Там же. С. 160, 157, 158.
39) Письмо от 7 декабря 1918 г. // Там же. С. 159.
40) Письмо от 20 декабря 1918 г. // Там же. С. 160.
41) Нагибин Юрий. Еще о Платонове // Андрей Платонов: воспоминания современников, материалы к биографии. М., 1994. С. 75.
42) Платонов Андрей. Душа мира // Платонов Андрей. Возвращение. М., 1989. С. 15.
43) Там же. С. 16. В других статьях воронежского периода Платонов стоит еще ближе к вейнингеровскому пониманию женщины как воплощенной сексуальности и природного начала, враждебного духу и культуре (и — по Платонову – революционному созиданию). См. об этом: Borenstein Eliot. Men without Women: Masculinity and Revolution in Russian Fiction, 1917—1929. Durham, N.C., 2001. P. 191—224. См. также: Семенова С. “Тайное тайных” Андрея Платонова (Эрос и пол) // “Страна философов” Андрея Платонова: проблемы творчества / Ред.-сост. Н.В. Корниенко. М., 1994. С. 73—131.
44) Платонов Андрей. Душа мира. С. 17.
45) Платонов Андрей. Фро // Платонов Андрей. Избранные произведения. Т. 2. М., 1978. С. 66.
46) Там же.
47) Бабель И. Мой первый гусь // Бабель И. Избранное. М., 1966. С. 53. Далее страницы указаны в тексте по этому изданию. Элиот Боренштейн замечает, что книга Вейнингера, возможно, послужила источником представления о связи женского и еврейского в этом тексте: Borenstein Eliot. Op. cit. P. 299.
48) Пастернак Борис. Доктор Живаго. М., 1994. С. 253, 257.
49) Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 419. Ср. попытку более широкой интерпретации роли Вейнингера в творчестве Пастернака: Деринг-Смирнова Рената. Пастернак и Вайнингер // НЛО. 1999. № 37. С. 63—69.
50) Гиппиус З. Зверебог. С. 27.
51) Розанов В.В. Люди лунного света. Метафизика христианства. 2-е изд. СПб., 1913.
52) См. сравнительный анализ философии пола Розанова и теории Вейнингера в книге Лоры Энгельштейн: Engelstein Laura. The Keys to Happiness: Sex and the Search for Modernity in Fin-de-SiПcle Russia. P. 310—333. Об использовании Розановым стилистических и жанровых особенностей научных трудов по сексопатологии см. в: Берштейн Евгений. “Psychopathia sexualis” в России начала века: политика и жанр // Эрос и порнография в русской культуре / Под ред. М. Левитта и А. Топоркова. М., 1999. С. 431—435. См. также рассуждения Гиппиус об отсутствии четкой границы между мужским и женским и о половых смешениях в письме В.Ф. Нувелю от 5.12.1906 (Письма З.Н. Гиппиус к В.Ф. Нувелю/ Вступ. статья, публ. и примеч. Н.А. Богомолова // Диаспора II: Новые материалы. СПб., 2001. С. 338). В статье “Зверебог” Гиппиус утверждает, что книга Вейнингера лишь подтвердила ее собственные соображения на темы андрогинизма.
53) Розанов В.В. Опавшие листья. Короб первый // Уединенное. М., 1990. С. 98.
54) На авторство Флоренского указал сам Розанов в книге “Сахарна”, опубликованной лишь недавно: РозановВ.В. Сахарна / Под ред. А.Н. Николюкина. М., 1998. С.220. См. также комментарий редактора в этом издании (с. 433) и замечание В.И. Кайдана (Взыскующие града: хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках / Сост., подгот. текста, вступ. статья и коммент. В.И. Кайдана. М., 1997. С.424).
55) Ельчанинов А.В. Дневник. <24.09.1909> // Взыскующие града. С. 209.
56) Флоренский детально знал книгу Вейнингера. В примечаниях к “Столпу и утверждению Истины” он даже сопоставляет переводы “Посева” и “Сфинкса”, находя, что последний “хуже, но зато полный” (Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. [Приложение к журналу “Вопросы философии”. Т. 1]. М., 1990. С. 715). Интересно, что друг Флоренского Василий Гиацинтов (о его роли в жизни Флоренского см. ниже), видимо, изучал Вейнингера под руководством Флоренского. Во всяком случае, он затрагивает отдельные аспекты “Пола и характера” в своем студенческом сочинении, написанном в Духовной академии. См. об этом в отзыве Флоренского на это сочинение: Флоренский П.А. О сочинении студента Гиацинтова Василия на тему “Субъект трансцендентальный и субъект эмпирический” // Богословский вестник. 1911. Декабрь. С. 198.
57) Поправки и дополнения Анонима // Розанов В.В. Люди лунного света. С. 281—282. В цитате исправлены очевидные опечатки в латинском и греческом словах. Несуществующее немецкое слово Dreischenformen представляет собой, кажется, переделку Zwischenstufen (промежуточные степени) в нечто, похожее для русского слуха на “третьи формы” (составлено из dritte и formen). Идеологический генезис этого придуманного слова ясен: сексологический термин Магнуса Гиршфельда “sexuelle Zwischenstufen” здесь смешан с розановским понятием “третьего пола”, позаимствованным им у Ульрихса и того же Гиршфельда (“das dritte Geschlecht”). Оба термина отсылают к одному и тому же концепту — промежуточной половой природы людей, испытывающих однополое влечение. Интересен сам факт использования (пусть и не вполне удачного) немецкого языка, стилистически маркировавшего дискурс как естественно-научный.
58) Там же. С. 284.
59) Раффалович был не единственным, хотя и заметным, оппонентом доминирующей научной модели однополого влечения, связывавшей такое влечение с психобиологической двуполостью. В антиклерикалистском ключе сходные с Раффаловичем взгляды развивал в 1900-е годы в Германии Бенедикт Фридлендер (FriedlКnder Benedict. Renaissance des Eros Uranios: Die physiologische Freundschaft, ein normaler Grundtrieb des Menschen und eine Frage der mКnnlichen Gesellungsfreiheit. Berlin, 1904). Теория особого гендерно-полового состава мужчин, склонных к однополой любви, встречала оппозицию и в литературном кружке поэта Стефана Георге, в котором царил мистико-эротический культ мужской (и мужественной) любви к прекрасному юноше. О конфликтах среди разных гомофильских течений в Германии начала века см.: Steakley James D. The Homosexual Emancipation Movement in Germany. N.Y., 1975. P. 21—69.
60) Raffalovich Marc-AndrО. Uranisme et unisexualitО: Оtude sur diffОrentes manifestations de l’instinct sexuel. (BibliothПque de criminologie, XV). Paris, 1896. О научной теории Раффаловича см.: Rosario Vernon A. Inversion’s Histories. History’s Inversions: Novelizing Fin-de-SiПcle Homosexuality // Science and Homosexualities / Ed. by Vernon A. Rosario. N.Y., 1997. P. 97—101.
61) “Les invertis ne se contentent pas du tout de la vieille explication de l’Йme fОminine dans un corps masculin. Certains sont plus masculins que les hommes habituels, et se sentent portОs vers leur propre sexe en raison de la ressemblance. Ils disent qu’ils mОprisent trop les femmes pour Рtre effОminОes” (Raffalovich M.-A. Op. cit. P. 16).
62) Оскар Уайльд “pratiquait la succion pОnienne et payait des galopins qui se laissaient adorer de cette faНon” (Raffalovich. Op. cit. P. 119n).
63) Ellmann Richard. Oscar Wilde. N.Y., 1987. P. 392. См. там же о ссоре Уайльда и Раффаловича и о роли в ней Джона Грея.
64) О Раффаловиче и Джоне Грее см.: Two Friends: John Gray and AndrО Raffalovich: Essays Biographical and Critical with Three Letters from AndrО Raffalovich to J.K. Huysmans / Ed. by Father Brocard Sewell. L., 1963; Hanson Ellis. Decadence and Catholicism. Cambridge, Mass., 1997. P.311—328.
65) О соотношении респектабельности и “абнормальной сексуальности” см.: Mosse George L. Nationalism and Sexuality: Respectability and Abnormal Sexuality in Modern Europe. N.Y., 1985.
66) После суда над Уайльдом Раффалович опубликовал памфлет, резко враждебный по отношению к осужденному писателю. Этот текст вошел в книгу Раффаловича об “унисексуальности”, а в 1908 году был переведен на русский и включен в научно-литературный сборник “Люди среднего пола” (Ушаковский П.В. (Псевдоним). Люди среднего пола. СПб., 1908).
67) Русские символисты усматривали в судьбе Уайльда, осужденного на каторгу в ходе громкого гомосексуального скандала, черты святости. Так, например, Вячеслав Иванов как устно, так и печатно сравнивал Уайльда с Христом, а его судьбу — с Голгофой. (Механизму канонизации Уайльда в культуре русского символизма посвящена наша статья: Bershtein Evgenii. The Russian Myth of Oscar Wilde // Self and Story in Russian History / Eds. Laura Engelstein and Stephanie Sandler. Ithaca, 2000. P.168—188.) Черты мученичества обнаружила в Уайльде и православная пресса: см. утверждение Василия Успенского в печатном органе Петербургской Духовной академии: “Оскар Уайльд объясняет, почему он хочет наслаждения. <...> он говорит: “Надо всегда хотеть трагического!””. И далее: “Уайльд много и глубоко страдал, и не только от внешних обстоятельств жизни. Он знал более страшные, внутренние муки. Его кровь приобщилась к потокам крови, которыми человечество приобретало углубленную религиозную мысль” (Успенский Василий. Религия Оскара Уайльда и современный аскетизм // Христианское чтение. 1906. Февраль. С. 206, 225).
68) Ельчанинов А.В. Дневник <10.10.1909> // Взыскующие града. С. 212.
69) Бердяев Николай. Самопознание (Опыт философской автобиографии). Париж, 1949. С. 202.
70) Ельчанинов А.В. Дневник <10.10.1909> // Взыскующие града. С. 222.
71) С.Н. Булгаков — А.С. Глинке <1.10.1910> // Взыскующие града. С. 284.
72) В.Ф. Эрн — Е.Д. Эрн <2.09.1910> // Взыскующие града. С. 278.
73) Об автобиографических подтекстах “Столпа...” см.: Игумен Андроник (Трубачев). Из истории книги “Столп и утверждение Истины” // Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. [Приложение к журналу “Вопросы философии”. Т. 1]. М., 1990. С. 828—831.
74) Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. С. 419. Дальнейшие постраничные ссылки на это издание — в тексте статьи.
75) Бердяев Н.А. Стилизованное православие (Отец Павел Флоренский) // П.А. Флоренский: pro и contra. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей: антология / Издание подготовил К.Г. Исупов. СПб., 1996. С. 282. Дальнейшие постраничные ссылки на эту статью даются в тексте. Рецензия Бердяева была впервые напечатана в “Русской мысли” в январе 1914 года.
76) Бердяев Николай. Самопознание (Опыт философской автобиографии). С. 173—174.
77) Булгаков С.Н. Ялтинский дневник. <5.06.1922> // Взыскующие града. С. 693.
78) Флоровский Георгий. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С. 494.
79) Там же. С. 498.
Помни закон:
Здесь не владей!
Чтобы потом —
В Граде Друзей:
В этом пустом,
В этом крутом
Небе мужском
— Сплошь золотом —
В мире, где реки вспять,
На — берегу — реки,
В мнимую руку взять
Мнимость другой руки…
Лёгонькой искры хруст,
Взрыв — и ответный взрыв.
(Недостоверность рук
Рукопожатьем скрыв!)
О этот дружный всплеск
Плоских как меч одежд —
В небе мужских божеств,
В небе мужских торжеств!
Так, между отрочеств:
Между равенств,
В свежих широтах
Зорь, в загараньях
Игр — на сухом ветру
Здравствуй, бесстрастье душ!
В небе тарпейских круч,
В небе спартанских дружб!
20 июня 1922
Марина Цветаева
Комментариев нет:
Отправить комментарий