пятница, 3 ноября 2017 г.

ГЛАВНОЕ  NOTA  BENE:  —  «СТРÁСТНАЯ  ПЕДАГОГИКА».


Опираясь также на слова Оригена (из шестой гомилии на Иезекииля): «Поистине Он страдал нашим страданием... И Отец не бесстрастен... Ему ведома любовная страсть и милосердие, которым, казалось бы, должно было воспрепятствовать Его царственное величие», — Оливье Клеман развивает мысль о том, что именно эрос, любовная страсть к миру, а не только агапе, милосердие Божие, как принято считать, становятся причиной боговоплощения: «Любовная страсть Сына предшествует воплощению и является его причиной. Она неотделима от таинственной любовной страсти Отца».

Ф. Н. Козырев

... а ВРЕМЯ, Сергей Вячеславович, это такое милое СУЩЕСТВО, которому нет никакого дела до Сергея Вячеславовича.

Саша ГРАЧЁВ, 1978 год

Ну, Сергей Вячеславович!.. ну, хотите, мы Шурика ГРАЧЁВА приведём?..

Мои УЧЕНИКИ, 1978 год


к л и к а б е л е н !

Д О Б Р О   П О Ж А Л О В А Т Ь   В   И Г Р У !

Пока мало кто воспринимает интернет-ресурс как явление культуры,
как самоценное и оригинальное произведение искусства.
Большинство сайтов и форумов, включая глобальные соцсети,
имеют вспомогательный, прикладной
по отношению к реальным проектам или чисто утилитарный характер.

«Воздушный Замок» является попыткой создания нового жанра искусства –
синтеза коллективного и индивидуального творчества,
средневековой и гуманистической моделей культуры.
Интернет даёт уникальные возможности для реализации подобных задач.

Праобразом нового интерактивного искусства
можно считать предсказанную Германом Гессе «Игру в бисер»,
идущую на смену «фельетонной эпохе».

Размываются границы прежних методов познания:
религия, искусство, наука и философия дополняют друг друга,
предоставляя человеку возможность объёмного видения мира.

Мы поддерживаем тесную связь
с направлением в современной философии науки, раскрывающим
идеи академика Н. А. Козырева, его опыт и его «Теорию Времени».


Портал «Воздушный Замок» посвящён диалогу великих традиций –
новому религиозному сознанию, преодолевающему кризис гуманизма.
Это процесс становления всемирного культурно-религиозного ансамбля
не как единой универсальной системы, но диалога систем.

В русской религиозной философии духовное содержание
этого процесса с наибольшей полнотой раскрыто
Ф. Достоевским, Вл. Соловьёвым, Н. Бердяевым,
в мистических пророчествах поэта Даниила Андреева,
в трудах и судьбе православного подвижника Александра Меня.
Мы в меру сил стараемся продолжать и развивать творческое наследие «Вех».



Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой,
обвинить Меня, чтобы оправдать себя?
Такая ли у тебя мышца, как у Бога?
И можешь ли возгреметь голосом, как Он?
Укрась же себя величием и славою,
облекись в блеск и великолепие.
Излей ярость гнева твоего,
посмотри на все гордое, и смири его.
Взгляни на всех высокомерных, и унизь их,
и сокруши нечестивых на местах их.
Зарой всех их в землю,
и лица их покрой тьмою.
Тогда и Я признаю,
что десница твоя может спасать тебя.

(40:3-9)

При беглом знакомстве с книгой Иова эти стихи могут и не показаться странными. Господь продолжает смирять гордеца Иова, в качестве приема используя вызов к борьбе. Но тот, кто читал книгу внимательно, сразу уловит несоответствие последней фразы процитированного отрывка всему развитию действия. Если бы Иов когда-нибудь порывался сам себя спасти или хоть как-то, пусть неявно, выражал веру в могущество человека, в способность человечества собственными силами, без Бога, устроить свою жизнь на земле, тогда все, действительно, было бы просто. Но Иов говорил как раз обратное: «Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями», он «убегает как тень» (14:1-2), жизнь его — «дуновение», редеет и уходит, как облако (7:7-9). Где уж тут горьковское «человек звучит гордо»! Иов более всего далек от гуманистического самовозвеличивания, от желания доказать Богу, что его — Иова — десница «может спасать» его. Но тогда получается, что речь Яхве отклоняется от темы. Его диалог с Иовом явно складывается по образцу поговорки: «в огороде бузина, а в Киеве дядька». Для критика, не отягощенного побуждениями благочестия, этот отрывок — одно из лучших свидетельств бессвязности речи Яхве или бездарности «ортодоксов», вставивших эту речь в текст для придания книге благонадежного вида. Для верующего читателя этот отрывок — камень преткновения. Мог ли Господь настолько не понять и не услышать Иова? Мог ли Он, единый имеющий власть читать в сердце человеческом, приписать Иову намерения, которых у него не было? Атеистическая критика здесь опять оказывается проницательнее богословского комментирования, не допускающего в речи Яхве какой-то непоследовательности или неадекватности происходящему, и Юнг частично прав, когда уверяет, что «у Яхве отсутствует какой бы то ни было интерес к делу Иова — он занят собственными вопросами». Господь, действительно, говорит не о том, о чем Его спрашивал Иов, но происходит это лишь от того, что Он, сообразно Своему величию, дает больше, чем от Него ждали. Он не отвечает прямо на вопросы Иова не потому, что игнорирует их, а потому что вопросы эти исходят из слишком большого незнания. Ответы на них не были бы поняты, они стали бы новыми загадками. И Господь дает Иову большее — знание, в свете которого все вопросы Иова сами собой теряют смысл. Он, действительно, говорит о том, что заботит больше всего Его Самого, но поскольку Он — Бог, слова Его не теряют от этого своей животрепещущей значимости для собеседника. Бог приходит на суд, затеянный Иовом, но не в качестве ответчика, как хотели бы атеисты, а в качестве свидетеля, могущего сообщить суду чрезвычайные факты, меняющие суть дела. Он говорит о тех «делах чудных», о которых не знал до сих пор Иов, по собственному его признанию (42:3), которые снимают обвинение, исчерпывают конфликт и открывают Иову смысл всего, что произошло с ним. Бог говорит в Своей третьей речи о спасении падшей твари.

Слово «спасти» звучит в самом конце речи Господа, но к нему стягиваются ее смысловые нити, оно приуготовляется всем ходом предшествующих событий. Всемогущество — свобода — спасение: в этих трех узловых понятиях, раскрываемых последовательно Господом в образах природных явлений, сосредоточена вся история мироздания. Иов должен был обозреть ее, всю сразу, с той божественной высоты суждений, на которую звал его Господь Своей речью. Он должен был вначале узнать о предвечном всемогуществе Божием, о самоограничении этого всемогущества в наделении твари свободой и о восстании своевольной твари против Творца, чтобы получить, наконец, откровение о грядущем спасении твари искупительной жертвой Сына, а вместе с тем — и ответ на все мучившие его вопросы.

Понял ли Иов то, что ему предназначалось понять? Думается, что да, иначе он не повергся бы в прах, в умилении перед своим Создателем. Что еще могло вызвать отречение Иова от своих слов и возвращение его любви к Богу, как не осознание того, что Бог оказался выше и лучше, чем Иов думал о Нем даже в самые благополучные минуты жизни? Возможно, Иова убедили не сами слова, а то, как они говорились. Недаром он сам связывал свое раскаянье не с тем, что услышал, а что увидел (42:5-6). Вместе с содержанием речи должен был изменяться и ее тон, а равно и весь образ богоявления. Вероятно, уже во второй части речи глас Вседержителя из громовых раскатов превращается в то «веяние тихого ветра», в котором дано было ощутить Илие дух будущих евангельских откровений. И потому уже тогда, после слов о диком осле, полагает руку свою на уста обомлевший от открывающихся пред ним чудес Иов (39:34). Он начинает догадываться о том, чего до сих пор никак не хотят разглядеть богословы: что предмет речи Господа не крокодил, не созвездия и не дикий осел, а судьба человеческого рода и его, Иова, участие в этой судьбе. Мы бы тоже многое поняли в Божественной речи, если бы отказались видеть в вызове Иова на бой с левиафаном ироническую фигуру речи, если бы попробовали представить, что Бог, действительно раньше допускавший иронию (38:20-21 и др.), на этот раз был серьезен, что в продолжение речи Он еще не был так серьезен, как в тот момент, когда предлагал Иову «смирить все гордое» и «пронзить кожу» левиафана копьем.

Как легкий поворот калейдоскопа рождает новые и неожиданные узоры, так одна эта смена интонации способна открыть новый смысл в книге Иова. Содержание 40-ой главы перестает быть некоей вариацией на тему «песни Ламеха» — самовосхвалением уверенного в себе и хорошо вооруженного деспота, а становится размышлением вслух о трагедии мира от Лица соучастника этой трагедии. Бог говорит человеку о том, что касается только их двоих, — о путях спасения человека от власти тех сил зла, которые выведены в образе бегемота и левиафана. Он примеривает на человека латы Спасителя мира и спрашивает его: посмотри, сможешь ли ты их снести? Он поверяет ему, как искреннему Своему, страшную тайну собственного бессилия остановить зло, бессилия, вытекающего из любви, которая требует сохранения богодарованной свободы твари. Он делится с человеком Своими отцовскими переживаниями. Он говорит о воспротивившихся Ему сынах, тех, кто был задуман «верхом путей Божиих» (40:14), тех, красотой и силой которых Он невольно продолжает любоваться: «Не умолчу о членах его, о силе и красивой соразмерности их» (41:4) ; которых Он создал, как и человека («как и тебя» — 40:10), во славу Себе, на жизнь вечную, на любовь. Он даже как будто жалуется на них: «Кто предварил Меня, чтобы Мне воздавать ему?» (41:3). Он словно ищет поддержки у человека, Он, как бы отказываясь от всеведения, еще надеется, что человеку окажется по плечу задача собственного спасения и тогда Ему не придется жертвовать для этого спасения Своим любимым Сыном .

О чем еще нужно было говорить Иову? Обо всем остальном он мог теперь догадаться сам, в частности — и о том, что странная и страшная история, приключившаяся с ним, была прообразом великой схватки Жизни со смертью и что ему, Иову, выпала доля сыграть в этой схватке роль Спасителя мира, стать первым причастником Его страданий и Его славы, ибо и Иов одержал пусть маленькую, но не игрушечную, а настоящую победу над сатаной, низложив его своей верностью Богу — верностью, доходящей до готовности богоборчества. «Он приметно уже ощущал, — пишет Бухарев, — сладостную и светлую тайну, имевшую открыться ему уже и именно во Христе, что через свои злострадания, через свое кажущееся отвержение и отлучение от благодати он вводим был в непостижимое спасительное сообразование и общение с будущими страданиями Самого Христа». И потому не духовной капитуляцией и не хитростью было отречение и раскаяние Иова, но ликующим и самозабвенным исповеданием безграничной и теперь уже неразлучной любви к Своему Отцу. Господь исчерпывающе ответил на вопросы Иова, и тот «теперь уже с сокрушением и смирением любви, вполне и даже с преизбытком удовлетворенной», падает ниц перед Тем, Кто провел его сенью смертной, чтобы вывести в свет Своего Невечернего Царства.

Ф. Н. Козырев. Искушение и победа Святого Иова. Оправдание Бога



Несмотря на то, что имя Эроса в Септуагинте употребляется только дважды, и то применительно не к Богу, а к Премудрости Божией (Притч.4.6; Прем. 8.2), а в Новом Завете не упоминается вовсе, оно, начиная с Дионисия Ареопагита, решительно вводится в богословский обиход Восточной Церкви. «Дионисий защищает божественное имя Эроса по сравнению с агапе... Вслед за Дионисием Максим Исповедник употребляет термины эрос и агапе как равнозначные..., отдавая, однако, преимущество Эросу», — пишет Вышеславцев. Игра терминами здесь крайне значима, поскольку словом агапе в противоположность эросу обозначалась любовь по преимуществу бесстрастная, основанная не на порыве, а на уважении и оценке — не влечение, но милосердие. По Флоренскому, агапе «указывает на любовь рассудочную, основывающуюся на оценке любимого, и потому не страстную, не горячую и не нежную», в ней «менее ощущений, привычек или непосредственной склонности, нежели убеждений», в сравнении с другими формами любви она даже есть «склонность несколько безличная, абстрактная». Оливье Клеман видит различие между эросом и агапе в том, что первый «выражает прежде всего естественный порыв... вторая — исполненную нежности встречу личностей». Соответственно этому приложение к Богу имени Эроса, хотя и находится формально в русле развития идей Платона, наносит сильный удар по эллинским представлениям о бесстрастности Божества. Это, по распространенному богословскому мнению, и было главной «задней» мыслью, настойчиво развиваемой ареопагитиками и их последователями. Вышеславцев обращает внимание на то, что Максим Исповедник, цитируя евангельский текст «Бог есть любовь», где стоит в оригинале агапе, добавляет тут же: «Это значит сладость и вожделение, т.е. Эрос». Оливье Клеман приводит ряд цитат, еще более подчеркивающих, что приложение к Богу имени Эроса означает исповедание восточными богословами экстатического и страстного характера божественной любви. «В Боге желание эроса экстатично. Благодаря ему, влюбленные более не принадлежат самим себе, но тому, что они любят...» — из работы Дионисия Ареопагита «Об именах Божиих». «Бог производит и порождает милость и эрос; Он вывел из Самого Себя все вещи, что были заключены в Нем и ныне суть творения. Вот почему сказано о Нем: Бог есть Любовь. Песнь Песней называет Его агапе, а также “влечением” и “желанием”, что значит эрос. Ибо поистине Он Единый достоин агапе и эроса... Он приводит в движение все взирающее на Него и испытывющее любовное влечение согласно своей природе», — из Схолий Максима Исповедника. Опираясь также на слова Оригена (из шестой гомилии на Иезекииля): «Поистине Он страдал нашим страданием... И Отец не бесстрастен... Ему ведома любовная страсть и милосердие, которым, казалось бы, должно было воспрепятствовать Его царственное величие», — Оливье Клеман развивает мысль о том, что именно эрос, любовная страсть к миру, а не только агапе, милосердие Божие, как принято считать, становятся причиной боговоплощения: «Любовная страсть Сына предшествует воплощению и является его причиной. Она неотделима от таинственной любовной страсти Отца».

Клеман приходит к выводу: «Отцы не противопоставляли оба этих наименования любви. Агапе без эроса была бы слабой, бессильной, призрачной, в то время как эрос без агапе был бы темной, разрушительной силой: оппозиция, гениально описанная Достоевским в Идиоте, где безоружная агапе Мышкина противопоставляется слепому эросу Рогожина, — но и то, и другое приводит к смерти женщину, возбуждающую либо жалость, либо вожделение... Вместе же эрос и агапе являют собой солнечную, творческую мужественную силу, соединение неба и земли».

Сходным образом архимандрит Киприан Керн определяет генезис представлений об эросе Григория Паламы, выразившихся, в частности, в его удивительном высказывании, взятом в качестве эпиграфа к этой книге: «Человеческий дух есть образ Высочайшего Эроса». «Образ Божий в человеке, — пишет архим. Киприан, — искра божественного Эроса в нас ищет выхода из себя. По природе своей эрос экстатичен. И эта платоновская концепция вошла по линии Ареопагитиков в мистику Православного Востока. Жаждая выхода из себя, наш эрос ждет идущий навстречу ему Эрос божественный, выходящий из Себя же».

Ф. Н. Козырев. О «панэротизме» Розанова и теозисе пола








к л и к а б е л е н !








Комментариев нет: